Российская империя в первой половине XIX века была государством сословным; при этом два наиболее образованных сословия, дворянство и духовенство, были, по сути дела, изолированы друг от друга, представляли собой замкнутые сообщества, внутри которых формировалась собственная культура. Особые представления о чести, привилегиях и обязанностях перед государством, французский язык в бытовом общении создавали основу для социального обособления высшего сословия. Большое влияние на культуру дворянства оказывали разнообразные религиозные и философские течения от католицизма до масонства. В свою очередь образование, деятельность и образ жизни духовенства не могли не наложить печати на его мировоззрение. Как отмечает Б. Н. Миронов, «в первой половине XIX в. любой русский легко обнаруживал в человеке духовное лицо по речи, манерам, внешности, даже если оно было в гражданском платье или полностью раздетым».¹

Границы между сословиями до эпохи Великих реформ были почти непроницаемыми. В частности, число дворян, поступивших в монастыри и тем более ставших иеромонахами и епископами, было минимально. Опираясь на официальную статистику Священного синода по вступившим в монашество за период с 1841 по 1857 годы историк и церковный публицист середины XIX века Д. И. Ростиславов отмечает: «Дворян и чиновников, поступающих в монашество, очень немного, менее, нежели солдат и разночинцев порознь;² средним числом между 33 монахами только один дворянин, или чиновник».³ На этом фоне жизнь свт. Игнатия, принадлежавшего старинному аристократическому роду, в молодости окончившего Инженерное училище и находившегося под личным покровительством императора Николая I, но вопреки всему избравшего для себя монашество, была явлением из ряда вон выходящим.

Почти четверть века, с 1833 по 1857 год, Игнатий был настоятелем Свято-Троицкой Сергиевой пустыни – уникального явления русской церковной жизни.⁴ Под его руководством бедный, малочисленный и ничем не примечательный монастырь превратился в образцовую обитель. Однако не благоустройство иноческого быта было главной особенностью монастыря, значение его для церковно-общественной жизни России XIX века определялось местонахождением в Стрельне, пригороде Санкт-Петербурга, в непосредственной близости от летних резиденций императорской фамилии. Благодаря своему расположению пустынь неоднократно посещалась императором и императрицей, а наследник, великие князья и княгини со свитой были частыми и регулярными гостями ее настоятеля.⁵ Неудивительно, что монастырь стал местом паломничества, популярным среди лиц высшего света. В силу всего этого отмеченный раскол между светской и духовной частями русского общества и культуры сказывался в жизни и творчестве Игнатия с особой силой.

Замкнутость образованных сословий давала повод к многочисленным взаимным предубеждениям. Принадлежность к дворянству неизбежно порождала во многих его представителях ощущение собственного превосходства. С другой стороны, духовенство видело в себе пастырей, от которых зависело спасение остальных людей, и претендовало на социальный статус если не равный, то соотносимый с дворянским. В итоге между двумя сословиями возникла ситуация культурной конкуренции. Во многом эта конкуренция и связанные с ней предубеждения предопределяли отношение к Игнатию, по крайней мере и сам он, и близкие ему люди видели в этом причины многих конфликтов, возникавших вокруг его личности. В анонимном «Жизнеописании епископа Игнатия», авторами которого, вероятно, были его доверенные ученики, ситуация описывается так: «В архимандрите Игнатии резко обозначался сословный тип. <...> По причине этого сословного несходства большая часть высшего духовенства, за немногими исключениями, чуждались архимандрита Игнатия. Они объясняли его поведение гадательно, с самой неблаговидной стороны: духовные совершенства человека объясняли страстными движениями падшего естества, его духовную свободу, его прямоту считали гордостью, более, оскорбительной дерзостью, его внешнюю обстановку, его сдержанное обхождение и изящный во всем вкус, эти видимые выражения сословного навыка, называли тщеславием и роскошью, строгую дисциплинарность порядков, это наследие военной школы, странным нововведением».⁶ Этот отрывок по цензурным причинам не вошел в печатный вариант «Жизнеописания епископа Игнатия Брянчанинова, составленное его ближайшими учениками в 1881 году»; вернее, в него не вошла вся глава, посвященная его взаимоотношениям с духовным начальством и, в частности, с митрополитом Санкт-Петербургским Антонием (Рафальским).⁷

Впрочем, от зависти и клеветы у Игнатия была крепкая защита, о которой так писал в своих записках барон М. А. Корф: «Разумеется, что достигнутые им по управлению монастыря результаты не могут не возбуждать зависти в монашестве и даже в духовных наших властях; но эта зависть может снедать их только втайне, ибо у Брянчанинова могучий оплот против их козней – именно сам государь, любящий и отличающий его еще со времен Инженерного училища».⁸ Однако, хотя симпатия императора и близость ко двору служили защитой Брянчанинову от враждебно настроенных к нему синодальных чиновников, они же порождали и немалые негативные последствия, прежде всего вовлечение в разнообразные придворные интриги. Так, в 1846 году Игнатий оказался втянут в новый конфликт, в результате которого он подал императору прошение об увольнении на покой с должности настоятеля. Следствием этой истории стало написание цикла произведений, в том числе, наверное, самого проникновенного в его творчестве, озаглавленного при публикации «Плач мой». Хронологически это одно из самых ранних сочинений, в котором раскол русской культуры выходит за рамки истории и социологии и становится «фактом литературы».

Творческая биография Игнатия изучена еще пока недостаточно.⁹ Известно, что, учась в Инженерном училище, он посещал литературный салон своего родственника А. Н. Оленина. Наиболее ранние из опубликованных его литературных опытов относятся к концу 1820-х годов. Однако как литератора он себя осознал лишь к началу 1840-х. В истории литературы не раз случалось, что стрессовые ситуации стимулировали писателей к автобиографической саморефлексии, давая тем самым толчок к поиску новых путей в творчестве.¹⁰ Конфликт с духовными властями актуализировал в сознании Игнатия воспоминания о ключевом моменте его жизни – решении принять монашество. Это стало внутренним побуждением к созданию «Плача моего». В письме к архиепископу Илиодору (Чистякову), раскрывая мотивы своего желания уйти на покой, он поясняет: «Мое настоящее положение очень похоже на то, в каком я был при оставлении мирской жизни. Многие судили и рядили о нем, но редкие – при правильном взгляде на предмет. <...> Учение отцов Церкви извлекло меня из мира: оно помогало в терпении скорбей от мира, оно зовет в уединение, чтоб там всмотреться в вечность прежде вступления в ее неизмеримые области» (VII, 92). Этот отрывок по сути является кратким пересказом сюжета «Плача моего», который вращается вокруг двух переходных эпизодов жизни Брянчанинова: отказе от военной карьеры ради принятия монашества и решения отказаться от настоятельства Троице-Сергиевой пустынью и удалиться на покой.

История «обращения» молодого офицера Дмитрия Брянчанинова легла также в основу рассказа Н. С. Лескова «Инженеры-бессребреники». Такое совпадение нечасто встречается, и оно дает богатое поле для наблюдений над тем, как исторический факт становится литературным в автобиографии, а затем преображается по законам художественной прозы. В предисловии к первому изданию своего рассказа Лесков, размышляя о соотношении исторической правды и вымысла, писал о важности авторской субъективности как источника творческого акта: «Все они (предлагаемые рассказы. – А. Ч.) представляют нам события не в том сухом, хотя и точном, виде, в каком их представляют исследования и документы, а мы видим их тут такими, какими они казались современникам, составлявшим себе о них представления под живыми впечатлениями и дополнявшим их собственными соображениями, домыслами и догадками. <...> Для начала я беру события, где отступления от исторической истины наиболее резки и даже непонятны, так как тут дело идет о лице, жизнь которого можно было проверить даже по формулярному его списку. Но пусть это и покажет, как часто люди тогдашнего времени не искали точности, а сами компоновали истории и изъясняли душевные состояния и нравственные причины, руководившие людьми к поступкам необыкновенного характера».¹¹

Упоминание Лесковым формулярного списка является замечательным примером интуиции его как писателя и историка. Современные исследователи отмечают особую роль, которую этот малозначительный вид канцелярской документации сыграл в развитии биографического жанра.¹² В своей статье «Биография, репутация, анкета» Б. В. Дубин обратил внимание на то, что структура рассказа в нормативной биографии опирается на традиционные формы деловой письменности: «Пересечение индивидом ее (структуры общества. – А. Ч.) рамок в процессе нормативно же заданной карьеры того или иного типа (границ соответствующих институтов – семьи <...>, средней и высшей школы <...>, разнообразных профессиональных коллективов <...>) образует „вехи” официальной биографии. Жизнь каждого отдельного человека предстает здесь в виде послужного списка, curriculum vitae, графы или разделы которого „озаглавлены” соответствующими институтами с указанием статуса в их рамках...»¹³ Такая схема стала наиболее продуктивной в светских биографиях, но для истории жизни духовного лица она подходит лишь отчасти. То, что церковь в середине XIX века была включена в государственно-бюрократическую систему, позволяло Игнатию в написании своих воспоминаний ориентироваться на нормативную структуру, но их содержание в нее не укладывалось. Неудивительно, что обращение с просьбой об увольнении на покой с должности настоятеля монастыря стало лишь отправной точкой «Плача». По-видимому, для Игнатия было важно подчеркнуть официальную мотивировку появления этого произведения, ради чего он добавил заключительный комментарий, который мог бы служить записью в формулярном списке.¹⁴ Однако текст «Плача» выходит за рамки официально-деловых жанров: послужной список трансформируется автором в рассказ о духовных исканиях, заявление об увольнении – в апологию православного монашества.

И в «Инженерах-бессребрениках» Лескова, и в «Плаче» Игнатия преодолевается формализм последовательного, хронологического рассказа о жизни героя; совершается же это в каждом из произведений по-своему. Лесков писал беллетристическое произведение, основанное на реальных исторических событиях, его интересовали проблемы противостояния неординарной личности и среды, поэтому проблематика социального конфликта заявлена ярче, рельефно прописаны образы героев. Во многом благодаря разнице в приемах характерологии сравнение с «Инженерами-бессребрениками» позволяет увидеть ту особенность «Плача моего», которая носит концептуальный характер для жанра этого произведения.

И из жития Игнатия, и из его обширной переписки мы знаем, что на протяжении всей своей жизни он был лидером, вокруг которого формировался круг друзей и последователей. Лесков дает ему название «секта Брянчанинова».¹⁵ Влияние идей, личного примера будущего архипастыря сохраняло свою энергию даже без контакта с ним: «После выхода Брянчанинова и Чихачева из инженерного училища там не переставал держаться их дух, которым от них „надышались” малыши...»¹⁶ Именно эта таинственная сила, действовавшая на окружающих, и ее последующая трансформация становятся лейтмотивом рассказа Лескова: ее влиянию подвержен Чихачев и затем опосредованно Николай Фермор. Однако образ, который мы видим на станицах «Плача моего», поражает своим одиночеством и какой-то неприкаянностью. Не упоминается в нем имени ни одного из друзей. Это, наверное, одна из самых «аутичных» автобиографий во всей мировой литературе. Нет в ней имен гонителей и врагов, на козни которых он сетует; нет упоминаний ни отца, ни матери. Важным мотивом повести является поиск духовного наставника, но при этом Игнатий не вспоминает и о старце Леониде Оптинском, первом своем наставнике в монашестве, и об иеродиаконе Викторе из рассказа Лескова. Фигуры умолчания зачастую говорят больше, чем прямой текст. Лишь несколько имен упоминаются в «Плаче моем»;¹⁷ так, обращаясь к Господу, он вспоминает: «Пимены Твои, Твои Сисой и Макарий производили на меня чудное впечатление» (I, 515). Древние святые отцы – вот единственные учителя Игнатия и, не будет натяжкой сказать, его истинные друзья.

Отмеченная замкнутость текста на внутреннем мире повествователя, отсутствие второстепенных персонажей являются принципиально важной особенностью поэтики «Плача моего», позволяющей определить его жанр как самоотчет-исповедь. В своей типологии, основанной на соотношении позиций автора и героя, М. М. Бахтин выделяет такого рода тексты в качестве базовой формы автобиографического повествования: «Для этой формы существенным, конститутивным моментом является то, что это именно самообъективация, что другой со своим специальным, привилегированным подходом исключается; только чистое отношение я к себе самому является здесь организующим началом высказывания. В самоотчет-исповедь входит только то, что я сам о себе могу сказать (принципиально, а не фактически, конечно); он имманентен нравственно поступающему сознанию, не выходит за его принципиальные пределы, все трансгредиентные самосознанию моменты исключаются. По отношению к этим трансгредиентным моментам, то есть возможному ценностному сознанию другого, самоотчет-исповедь устанавливается отрицательно, борется с ними за чистоту самосознания, чистоту одинокого отношения к себе самому».¹⁸

Начинается «Плач» традиционным зачином о «недостоинстве» автора, о бедственном состоянии человека, несущего на себе последствия грехопадения с самого своего рождения: «Какое слово поставлю в начале слов моего плача? какую первую мысль из печальных моих мыслей выражу словом? – Все они одинаково тяжки: каждая, когда предстанет уму, кажется тягчайшею; каждая кажется болезненнейшею для сердца, когда убодает, пронзает его» (I, 512). От абстрактных риторических и богословских рассуждений Игнатий плавно переходит к описанию своего детства – времени, когда он начал ощущать потребность в познании Истины. В этот момент начинает себя проявлять ключевая особенность поэтики произведения: смещение центра содержания от абстрактного к конкретному, от богословских рассуждений к автобиографическому рассказу: «Понятия мои были уже зрелее; я искал в религии определительности. Безотчетные чувствования религиозные меня не удовлетворяли; я хотел видеть верное, ясное, Истину. В то время разнообразные религиозные идеи занимали и волновали столицу северную, препирались, боролись между собою. Ни та, ни другая сторона не нравились моему сердцу; оно не доверяло им, оно страшилось их. В строгих думах снял я мундир юнкера и надел мундир офицера. Я сожалел о юнкерском мундире: в нем можно было, приходя в храм Божий, встать в толпе солдат, в толпе простолюдинов, молиться и рыдать сколько душе угодно» (I, 515). В такой поэтике произведения, как и в его теме – поиске Истины – проявляется та самая «борьба за чистоту самосознания, чистоту одинокого отношения к себе самому», которую М. М. Бахтин выделяет как «конститутивный момент» самоотчета-исповеди.

Автобиографический рассказ доминирует в описании периода обучения в Инженерном училище, когда Игнатий ищет духовных знаний в светских науках, в разных христианских вероисповеданиях и философии, но ничто не может удовлетворить его: каждое из этих течений и отраслей человеческой мысли содержит Истину лишь отчасти: «„Науки! Дайте мне, если можете дать, что-либо вечное, положительное, дайте мне ничем не отъемлемое и верное, достойное назваться собственностию человека!” – Науки молчали. За удовлетворительным ответом, за ответом существенно нужным, жизненным, обращаюсь к вере. Но где ты скрываешься, вера истинная и святая?» (I, 519). Здесь начинает отчетливо заявлять о себе линия идейного конфликта произведения: противостояние светских наук и богословско-аскетической традиции, мирской жизни и монашества. Конечно, это противопоставление – условное место, широко распространенное в проповеднической литературе, но особенность «Плача моего» заключается в том, что автобиографический нарратив помещает автора в самый центр этой оппозиции, добавляя к идейному конфликту как социальные, так и глубоко личные обертоны.

Характерная для самоотчета-исповеди самозамкнутость, концентрация содержания на теме внутренней жизни автора-героя создает особое напряжение, которое требует выхода: «Чистый самоотчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в абсолютном одиночестве, невозможен; это предел, уравновешиваемый другим пределом – исповедью, то есть просительною обращенностью вовне себя, к Богу. С покаянными тонами сплетаются тона просительно-молитвенные».¹⁹ Сюжетная динамика «Плача моего» – это диалог человека с Богом, молитва, совершаемая и словом, и поступком. Молитва эта не оказывается тщетной: когда все человеческие возможности были исчерпаны, на помощь Игнатию приходит Божественное откровение – истину надо искать в творениях святых отцов, поскольку именно в них абстрактное богословствование сочетается с личным духовным опытом: «Внезапно предстает мне мысль... сердце к ней, как в объятия друга. Эта мысль внушала изучить веру в источниках – в писаниях святых Отцов. „Их святость, – говорила она мне, – ручается за их верность: их избери себе в руководители”. – Повинуюсь. Нахожу способ получать сочинения святых угодников Божиих; с жаждою начинаю читать их, глубоко исследовать. Прочитав одних, берусь за других, читаю, перечитываю, изучаю. <...> Какое между прочим учение нахожу в них? – Нахожу учение, повторенное всеми Отцами, учение, что единственный путь к спасению – последование неуклонное наставлениям святых Отцов» (I, 519). Это идейная кульминация произведения: выбор между светским знанием и духовным решается в пользу последнего. Однако это еще одновременно и кульминация мемуарно-автобиографической части «Плача моего»: автор принимает монашество. Так Игнатию удается достичь почти идеального соответствия между содержанием и формой: апология монашества как богословия, познаваемого из жизненного опыта, возникает в форме литературного синтеза жанров богословского «эссе» и автобиографии.

Далее Игнатий излагает учение о спасительности иноческой жизни, затем переходит к описанию современного состояния монашества, перемежая все рассуждением о необходимости терпеть искушения как средстве спасения. Здесь мы снова видим прежний композиционный цикл: центр содержания начинает смещаться от богословия к автобиографии. Разнообразные испытания подстерегали автора все годы руководства Троице-Сергиевой пустынью: «Здесь поднялись и зашипели зависть, злоречие, клевета; здесь я подвергся тяжким, продолжительным, унизительным наказаниям, без суда, без малейшего исследования, как бессловесное животное, как истукан бесчувственный; здесь я увидел врагов, дышащих непримиримою злобою и жаждою погибели моей...» (I, 527). Эти сетования отнюдь не являются риторическим преувеличением: в период своего настоятельства Игнатий действительно подвергался серьезным преследованиям, он как минимум дважды находился под продолжительным домашним арестом.²⁰ Путь к спасению от искушений снова открывается через откровение: «Один из служителей Твоих, освященный и просвещенный Духом Святым, сказал: „Вне безмолвия нет истинного покаяния”. Поразило это слово грешную мою душу, водрузилось в памяти, пронзает меня, как мечом, каждый раз, как ни возобновится воспоминанием» (I, 529). И это уже вторая кульминация произведения – обращение с просьбой уйти на покой.

В литературе трудно подобрать аналог «Плача моего»; формально в нем, конечно, можно обнаружить параллели и связи с исповедальной и учительной литературой от «Исповеди» бл. Августина до «Моления Даниила Заточника». При этом в «Плаче моем», наверно, ярче всего проявилась главная особенность поэтики Игнатия – отчетливо выраженная авторская позиция, личностное начало. Русская духовная литература до него сохраняла верность принципам уходящей в средневековье «этикетности» повествования, смиреной анонимности автора. Даже если его имя стояло в заглавии, язык и стиль произведения были нарочито обезличены. Литература XVIII века вернула авторское начало в русскую духовную словесность. Однако школьное богословие, по большому счету, тоже культивирует авторскую анонимность, источником которой становится не личная аскеза писателя, а ориентация на традиционные риторические образцы и стремление к отображению объективно познаваемой истины. Игнатий в своем творчестве сознательно дистанцировался от такого подхода, в письме к Михаилу Чихачеву сам он подчеркивал: «Относительно моих сочинений тебе известно, что я писал их для себя и для коротких, немногих знакомых моих, из настроения, полученного и усвоенного монастырскою жизнию. <...> Я полагаю необходимым сохранить этот характер и не перекраивать их на Академический образец; в противном случае оставить ненапечатанными...» (VII, 554).

«Плач мой» принадлежит к той части наследия Игнатия, которую он сам характеризовал как «поэтические сочинения», относя к ним также «Блажен муж», «Чаша Христова», «Зрение греха своего» (VIII, 435). Однако, что значит понятие «поэтические»? Так же как и ряд других его монашеско-аскетических произведений, они написаны риторически структурированной прозой, тематика их нравственно-богословская: покаяние, смирение перед Богом, борьба со страстями. Поэтическими эти произведения делает образ автора, который отчетливо возникает в каждом из них, – автора радующегося и скорбящего, терпящего искушения и ищущего истину. Даже в общем контексте творчества Игнатия в «Плаче моем» авторское я обретает совершенно новое измерение, оно становится темой произведения, что позволяет характеризовать его как своеобразную разновидность «лирического героя».

Лирический герой романтической поэзии не отражает полного объема авторского сознания, его образ выстраивается в соответствии с общественными представлениями о предопределении и участи поэта, о чем подробно писала Л. Я. Гинзбург.²¹ В отличие от светской лирики, в духовной поэзии ориентиром для писателя становится аскетический идеал, а соотнесением с ним задается дистанция между автором и его образом, поэтому, наверное, в данном случае авторскую репрезентацию в произведении можно было бы назвать, по аналогии с тыняновским термином, «аскетическим героем». Образ автора «Плача» опирается на автобиографическую основу, но он не равен ей. Рассказывая о себе, Игнатий активно использует традиционные поэтические приемы монашеской литературы: текст произведения переполнен аскетической терминологией, аллюзиями и цитатами из Священного Писания и святых отцов. И здесь стилистика текста входит в резонанс с темой: истина сосредоточена в творениях святых отцов, связь с их традицией – залог спасительности жизненного пути. В поэзии подобное единство личного и общего начал аккумулируется в образе лирического героя: «Лирическая самообъективация – это одержимость духом музыки, пропитанность и просквоженность им. Дух музыки, возможный хор – вот твердая и авторитетная позиция внутреннего, вне себя, авторства своей внутренней жизни. <...> Чтобы заставить свое переживание звучать лирически, нужно почувствовать в нем не свою одинокую ответственность, а свою природность ценностную, другого в себе, свою пассивность в возможном хоре других, хоре, со всех сторон обступившем меня и как бы заслонившем непосредственную и неждущую заданность единого и единственного события бытия».²² В свою очередь почти в унисон с этим наблюдением Бахтина ценность принадлежности к традиции манифестируется Игнатием в кульминационном эпизоде «Плача моего»: «Что прежде всего поразило меня в писаниях Отцов Православной Церкви? – Это их согласие, согласие чудное, величественное. Осмнадцать веков, в устах их, свидетельствуют единогласно единое учение, учение Божественное! <...> Когда в осеннюю ясную ночь гляжу на чистое небо, усеянное бесчисленными звездами, столь различных размеров, испускающими единый свет, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда слышу стройный многочисленный хор, в котором различные голоса в изящной гармонии поют единую песнь Божественную, тогда говорю себе: таковы писания Отцов» (I, 519).

Автобиографическая основа темы «Плача моего», образ «аскетического героя», динамика сюжета – все это оказывается неожиданным для читателя, привыкшего к традиционной нравственно-назидательной и проповеднической литературе. Если сравнивать Игнатия с другими духовными писателями, его современниками, сразу бросается в глаза эта его особенность – яркий характер, личность, к которой невозможно остаться равнодушным. Образ героя, поэтика произведений позволяют сопоставлять творения Брянчанинова с прозой Лермонтова. В какой-то степени можно, наверное, даже говорить, что своим творчеством Игнатий привнес элементы романтизма в русскую духовную прозу, а его самого охарактеризовать как богослова-романтика.

* * *

Несмотря на вовлеченность Игнатия в жизнь петербургского общества, в его творчестве оно отсутствует как тема для художественного осмысления. Он уклонялся от описания и обсуждения в переписке светских пересудов, за исключением тех, которые имели непосредственное отношение к нему лично. Более того, он сознательно проводил границу между сферами деятельности, в том числе писательской, духовных лиц и мирян. Светские темы Игнатий оставлял на откуп беллетристов, о чем так писал своему духовному сыну, критикуя поэтические переложения библейских текстов в современной литературе: «По мне, уж лучше прочитать, с целью литературною, „Вадима”, „Кавказского пленника”, „Переход через Рейн”: там светские поэты говорят о своем, – и в своем роде прекрасно, удовлетворительно» (VII, 512). При этом отражение светской жизни в современной художественной литературе не всегда ему нравилось, поскольку в своей критике он во многом опирался на принципы православной аскетики. Например, отдавая должное талантам авторов «Евгения Онегина» и «Героя нашего времени», Игнатий рассматривал эти произведения как опасные, способные заразить читателей, особенно молодых людей, эгоизмом: «...мастерская рука писателя оставила на изображенном ею образце безнравственного, чуждого религии и правил человека, какую-то мрачную красоту, приманчивую красоту ангела отверженного. Григорий Александрович соблазняет, не только при чтении его подвигов, соблазняет сильным впечатлением, которое остается и долго живет по прочтении романа» (IV, 478–479). Роман Лермонтова произвел на Брянчанинова такое сильное впечатление, что пробудил желание написать в противовес ему повесть с положительным персонажем и содержанием, взяв за основу ветхозаветный рассказ об Иосифе Прекрасном.

Когда у Игнатия родился замысел повести «Иосиф», неизвестно. Судя по косвенным данным, писалась она в 1847 году, во время пребывания в отпуске в Николо-Бабаевском монастыре. Подготовка ее к печати была нелегкой: вначале рукопись была возвращена автору, поскольку издатель О. И. Сенковский был болен, а его помощник не решился взять на себя ответственность за ее публикацию. Цензурные препятствия тоже были тяжелы для Игнатия, щепетильно относившегося к языку своих произведений, но в итоге повесть «Иосиф» была опубликована 1849 году в 96-м томе «Библиотеки для чтения».²³ Полагая, что тема и стилистика «Иосифа» могут показаться необычными читателю, Сенковский предпослал ей следующее предисловие: «Несколько строк вступления объяснят и цель почтенного автора, и причину помещения здесь повести совершенно нового рода в изящной словесности. Причина может быть высказана очень коротко. Повесть – священного содержания; но изложение этой священной повести, вполне литературное, и язык ее увлекательны, художественны и приспособлены к чтению, любимому современными светскими воображениями».²⁴

Среди библейских сюжетов история праотца Иосифа, проданного братьями в Египет и ставшего там влиятельной фигурой, является одной из самых популярных в искусстве и литературе. В Европе от средневековья до эпохи барокко было создано несколько десятков произведений на этот сюжет, преимущественно драматургических. В XIX веке, несмотря на то что история Иосифа оставалась хрестоматийной,²⁵ число ее литературных обработок уменьшается. В этом есть своеобразный парадокс: чем шире становится арсенал художественных средств, тем труднее писателям работать с библейским текстом. Гете в своих мемуарах «Поэзия и правда», написанных всего за полтора десятилетия до «Иосифа», дает такое объяснение, почему ему в юности не удалась попытка создать повесть на этот сюжет: «Я старался обособить и подробнее обрисовать характеры и, вставив разные инциденты и эпизоды, превратить старую простую историю в новое и самостоятельное произведение. Я не сообразил, – чего, впрочем, молодость и не может сообразить, – что для этого необходимо содержание, а это последнее может возникнуть только из наблюдения и опыта».²⁶ Действительно, понадобилось еще столетие, чтобы Томасом Манном был написан роман «Иосиф и его братья».

В эпохи Просвещения и Романтизма сложилась практика интерпретировать библейские сюжеты по аналогии с античной мифологией, психологизировать мотивацию поступков героев. Являясь по образованию и воспитанию человеком своего времени, Игнатий находился внутри этой просветительской системы, понимал ее контексты и во многом следовал ей. Тем не менее он имел, наряду с общепринятой, еще и свою собственную сетку координат восприятия Библии – святоотеческую традицию. Более того, у него был даже конкретный образец, на который он ориентировался, приступая к работе над повестью «Иосиф», что видно из предисловия к ее журнальной публикации: «Преподобный Ефрем Сирский, известный писатель четвертого столетия, составил сказание о Прекрасном Иосифе в литературной форме того времени. <...> Почему ж не быть такому Сказанию в литературной форме, нам современной? В настоящей повести сохранена строжайшая историческая точность, как того требует и предмет, заимствуемый из Святого Писания, и образованность нашего века. Объяснение преобразований почерпнуто из Святых Отцов».²⁷ Таким образом, творческая задача, которую ставил Игнатий перед собой, состояла не в том, чтобы написать очередное богословское толкование или учебный пересказ, синопсис на книгу Бытия: он хотел, сохраняя связи со святоотеческой традицией, создать беллетристическое произведение, повесть, причем современную и по языку, и по содержанию.

Сравнивая повесть Игнатия с гомилией «Иосиф» преп. Ефрема Сирина,²⁸ можно лучше понять, в чем проявлялась «современность ее литературной формы». При всем почитании памяти и творчества святого сирийского поэта и проповедника, Игнатий отнюдь не стремился слепо подражать ему: уже первые страницы обоих произведений показывают разницу в подходах авторов. Ефрем предваряет рассказ длинным перечнем соответствий между жизнью Иисуса Христа и праотца Иосифа. Эти прообразы – важная часть христианского аллегорического толкования Библии. Игнатий в свою очередь касается их по мере движения повествования, растворяя богословское содержание в беллетристическом. Он, наоборот, начинает повесть экспозицией, рассказывающей о примирении Иакова со своим братом Исавом, которая лишь косвенно относится к жизни Иосифа. Так им задается один из лейтмотивов произведения – примирение братьев после многолетней вражды.

Важной особенностью подхода к разработке сюжета Игнатием является щепетильность в следовании событиям библейского текста, недаром на этом акцентировалось внимание в предисловии. Он регулярно отмечает в примечаниях, к какой главе Книги Бытия относятся описываемые события. Ни одна даже малозначительная деталь не ускользает от его внимания, что особенно заметно при сравнении с текстом Ефрема, в котором опущены не только многие подробности, как например защита брата Рувимом, но и важнейшие эпизоды: все сновидения и их толкования.²⁹ Более того, в гомилии Ефрема присутствуют обширные вставки, не имеющие источника в Библии: эпизод на могиле Рахили,³⁰ регулярные развернутые монологи героев.³¹ Щепетильное отношение к библейскому тексту – это тоже свидетельство современности повести. Средневековый автор и читатель воспринимали Священное Писание фрагментарно: в богослужении оно используется в виде отрывков, чтений или паремий. Целостное восприятие отдельных библейских книг появляется относительно поздно.

Как бы ни было велико желание Игнатия в своей повести близко следовать тексту Библии, но этому были объективные препятствия. Библия очень разнородна по своему составу: повествование о персонажах зачастую прерывается разного рода вставками, иногда довольно пространными. Некоторые из них практически невозможно полностью включить в художественный текст, единственный способ сохранить их – дать вольный пересказ таких эпизодов, к чему и прибегает Игнатий. К примеру, отчет о переселении в Египет семейства Иакова, занимающий в Библии 24 стиха с длинным перечнем из нескольких десятков имен и с объяснением их родственных связей (Быт. 46: 5–29), он умещает в лаконичном предложении: «Семейство Иакова при переселении своем в пределы Египта состояло, включая сюда и Иосифа с его сыновьями, из семидесяти пяти душ мужского пола» (II, 36). Несколько подробнее в повести изложено обширное «благословение Иакова», но все равно оно короче библейского: если сравнить пересказ (II, 42) с оригиналом (Быт. 49: 3–27), то получится примерно 1/3 длины.

Кроме подобных сокращений в повести Игнатия присутствует еще и несколько развернутых авторских отступлений. Например, вслед за описанием переселения отца и братьев Иосифа в Египет следует краткое историческое отступление. Здесь очень примечательна смена авторской позиции: если на протяжении большей части повести библейский текст выступает как тема, объект интерпретации, то здесь становится историческим источником: «Очень занимательны разные подробности о гражданском устройстве Египта во времена Иосифа, сохраненные для нас книгой Бытия. В этих подробностях виден образец, как первоначально возникали государства, как люди переходили из состояния дикой свободы в состояние подданства; как это подданство было сначала неполным и более подходило к патриархальному подчинению...» (II, 37–38). Далее Игнатий дает краткий очерк государственного устройства Древнего Египта, написанный в просветительской манере.

Отступление, посвященное теме сновидений (II, 17), носит совсем иной характер. Оно полемически заострено и направлено против распространенных в светском обществе суеверий. Полагая, что рассказ о способности Иосифа видеть и объяснять смысл пророческих снов может быть понят превратно и послужить оправданием бытовой привычки их разгадывания, Игнатий, опираясь на авторитет святых отцов, призывает к трезвому отношению к этому явлению. Во многих своих богословских сочинениях он уделял внимание этой теме, поэтому неслучайно появление этого отступления и в повести «Иосиф».

Николаевская эпоха – сложный период в развитии русской библеистики. После запрещения Библейского общества работа по переводу Священного Писания была не просто остановлена, а по сути дела запрещена.³² В итоге сложилась ситуация, когда любой библейский сюжет был доступен в трех формах: целиком в церковнославянском переводе Священного Писания (для светски образованных людей еще и на французском), отрывочно в составе святоотеческих толкований и учебных пособий для семинарии, а также в пересказе для детей. Эта ситуация создавала определенный фундамент, на который можно было в чем-то опираться и от которого отталкиваться при работе над повестью. Сама по себе идея написать текст на библейский сюжет на современном литературном русском языке была компромиссным выходом из ситуации запрета на русский перевод Библии. В 1841 году по решению Синода было изъято и уничтожено литографированное издание перевода прот. Герасима Павского. Игнатий вынужден был собственноручно сжечь имевшийся в его распоряжении экземпляр.³³ Конечно, потребность изучения Священного Писания оставалась, и разными авторами делались попытки обойти запреты, например, издать перевод под видом комментария или учебного пособия.³⁴ Возможность перевода всей Библии на современные языки не противоречила взглядам Игнатия, но, зная шаткость своего положения, он избегал высказываться по этому поводу в переписке, хотя часто и охотно обсуждал проблематику переводов творений святых отцов. В этом контексте совершенно иное звучание обретает тот факт, что значительная часть повести «Иосиф» также представляет собой вольный перевод библейского текста.

То, что это именно перевод, видно из конкретных особенностей, которые говорят о работе Игнатия с иноязычным оригиналом: иначе, например, трудно понять, откуда во фразе «Бог послал меня пред вами приготовить вам убежище на земле» (II, 35) появилось словосочетание «приготовить убежище». И во французском, и в церковнославянском переводе используются слова со значением «сохранить остаток», в синодальном это место звучит так: «Бог послал меня перед вами, чтобы оставить вас на земле» (Быт. 45: 7). Единственным объяснением этому является то, что Игнатий работал с текстом на языке, менее ему знакомом, вероятно, латинском. Другой пример: греческому выражению «ἐγὼ προστίθεμαι πρὸς τὸν ἐμὸν λαόν» (Быт. 49: 29), которое традиционно переводится как как идиома «приложиться к своему народу», т. е. «умереть»,³⁵ в повести Игнатия соответствует: «Я обращаюсь <...> к людям моим» (II, 43). Не имеет значения, ошибка ли это, вызванная недостаточным знанием языка оригинала, или осознанный выбор – в любом случае это свидетельство того, что Игнатий данное место переводил с иностранного языка, скорее всего с греческого. Возможно, он сверялся и с иными переводами; в докладной записке по делу об уничтожении литографированных экземпляров перевода Павского он упоминает, что для своих нужд он имеет «Священное Писание, кроме Словенского, на Греческом, Латинском и Французском языках» (VII, 88).

Впрочем, вынесем за скобки чисто текстологические проблемы: с какого оригинала выполнялся этот перевод, насколько он точен и выверен. Перед переводчиками-библеистами всегда стоит задача не только найти в современном языке адекватную форму для передачи древнего текста, но еще и вызвать у читателя ощущение его сакральности, для этого обычно язык слегка архаизуется, приближается к уже существующим привычным образцам и т. д. Напротив, Игнатий старался сделать язык своего перевода вольным, литературным, сохраняя связь со священным первоисточником не через форму, а через содержание: сюжет и его авторскую интерпретацию. Он не стремился к дословности перевода, ориентируясь прежде всего на собственное чувство стиля. К примеру, переводя выражение «не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда» (Быт. 45: 5; курсив здесь и далее мой. – А. Ч.), он устраняет характерную для библейского языка тавтологию: «Не скорбите же, что вы продали меня сюда» (II, 35). При этом спустя несколько стихов в отрывке: «скажите же отцу моему о всей славе моей в Египте» (Быт. 45: 13) – он, наоборот, удваивает дополнение: «Расскажите отцу моему всю славу и власть, которые даны мне в Египте» (II, 35). Иногда он даже делает более крупные перестановки: так, чуть ниже в лаконичном стихе «И целовал всех братьев своих и плакал, обнимая их. Потом говорили с ним братья его» (Быт. 45: 15) он заменяет библейское тавтологическое выражение перифразой и, сверх этого, вставляет целое предложение: «Потом со слезами он обнимал всех братьев своих. Тогда открылись уста их, доселе запечатленные страхом и недоумением: они вступили в беседу с Иосифом» (II, 35). Впрочем, такие «вольности» встречаются редко: как правило, Игнатий очень осторожно обращается с оригиналом Священного Писания.

С точки зрения поэтики и стилистики повесть «Иосиф» представляет собой сочетание таких разных элементов, как буквальный перевод Библии, ее вольный пересказ, исторический и богословский комментарий. В традиционном толковании или учебном пособии, в соответствии с требованиями жанра, библейский текст сознательно отделяется от комментариев: они отличаются стилистически, кроме того, священный текст выделяется типографскими методами – курсивом или церковнославянской кириллицей. Важнейшей особенностью литературного произведения является стилистическое единство, поэтому перед Игнатием, как автором, стояла прямо противоположная задача: скрыть все швы между священным текстом и авторскими ремарками. И ему удалось добиться того, что ни один из элементов повести не нарушает художественного единства текста – все они гармонично сосуществуют.

Для свт. Игнатия (Брянчанинова) 1846 и 1847 годы были трудным периодом жизни, но они же стали и чрезвычайно плодотворными для него как писателя. Личные переживания, стремление удалиться на покой от управления Троице-Сергиевой пустынью стали поводом к поиску новых тем и форм в литературном творчестве. Его самоотчет-исповедь «Плач мой» перерос рамки автобиографического текста, став апологией монашества как деятельного богословия. В свою очередь, написанная им во время отпуска в Николо-Бабаевском монастыре повесть «Иосиф» дала замечательный пример удачного сочетания традиций православной святоотеческой письменности и светской художественной литературы. Не будет преувеличением сказать, что в своем творчестве свт. Игнатий одним из первых среди писателей XIX века сделал шаг к преодолению застарелого раскола в русской культуре и в русском обществе.